[Filosofiasudeste-l] leituras de domingo

filipe ceppas filcepps em terra.com.br
Domingo Setembro 18 21:27:09 BRST 2005


olás,

Considerei menos mal enviar apenas uma msg com vários textos do que  
várias msgs individuais. Espero que o tamanho da msg não cause  
transtorno a ninguém.
brçs, flp

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seguem (+) notícias sobre Agamben, publicadas hoje no Mais! (e Kurz,  
Löwy e Chico de Oliveira também, por que não? Quem não comprou a FSP  
não compra mais, mas pode ler também...!)

ao final, obituário  de Jean Pépin.

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antes, alguns links e + notícias...

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Complete works of Sigmund Freud, in English, available for download  
(12.69 MB):
http://s42.yousendit.com/d.aspx?id=2RBMVE0TLLHMO3LS4WC2R597OH

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Artigo: Hannah Arendt, une vie de l'esprit
http://www.liberation.fr/page.php?Article=322005

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Artigos: sobre o ataque à psicanálise (le livre noir...)
http://nicomaque.blogspot.com/
http://www.lefigaro.fr/litteraire/20050915.LIT0021.html?031558
http://www.lefigaro.fr/litteraire/20050915.LIT0004.html

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Consulta:
La Bibliographie nationale française
http://bibliographienationale.bnf.fr/Livres/BibNatFraLivres.html

Bibliographie philosophique en français, juin 2005
http://www.ac-nancy-metz.fr/enseign/philo/biblio/francais/ 
Alphajuin2005.htm

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Revista on line:
http://vacarme.eu.org/

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A política da profanação

O filósofo italiano Giorgio Agamben diz que a política externa  
norte-americana é o exemplo maior do Estado contemporâneo - uma máquina  
que produz a desordem e ganha legitimidade ao administrá-la

VLADIMIR SAFATLE
  ESPECIAL PARA A FOLHA

  A tradição dos oprimidos nos ensina que o estado de exceção em que  
vivemos é, na verdade, regra geral. Precisamos construir um conceito de  
história que corresponda a essa verdade." Esta afirmação programática  
de Walter Benjamin resume bem o que anima o projeto intelectual de  
Giorgio Agamben nos últimos anos.
  Responsável pela edição italiana das obras completas de Benjamin,  
ex-aluno de Heidegger, autor, juntamente com Deleuze, de trabalhos  
sobre teoria literária e filosofia, este professor da Universidade de  
Verona, nascido em 1942, é atualmente um dos filósofos mais importantes  
de sua geração.
  Uma das razões para tanto é, para além da multiplicidade de seus  
objetos de interesse, sua capacidade em fornecer um quadro de análises  
para a situação sócio-jurídica que marca a política contemporânea.
  Partindo das vias abertas por Michel Foucault [1926-1984] por meio das  
análises dos mecanismos de normatização da vida na sociedade  
contemporânea, Agamben vem desenvolvendo um amplo estudo sobre os  
desdobramentos dos dispositivos do poder em vários livros que compõem a  
série "Homo Sacer".
  No cerne de tal projeto está a compreensão da centralidade do estado  
de exceção enquanto paradigma de funcionamento das estruturas jurídicas  
que procuram normatizar o campo da política e da ação social. Que o  
espectro da "suspensão legal" da lei, que este reconhecimento da lei  
que pode conviver com sua própria suspensão seja o "motor imóvel" das  
democracias contemporâneas: eis algo que Benjamin indicara, mas que  
Agamben soube explorar como ninguém antes dele.
  Contribuiu para isso o estado atual do mundo, onde os governos são  
cada vez mais marcados pela lógica da segurança e da guerra infinita. O  
mesmo curso que levou Agamben a recusar-se a lecionar nos EUA a fim de  
protestar contra a política de segurança norte-americana.
  Para ele, os Estados contemporâneos -especialmente os EUA-, mais do  
que garantidores e administradores da ordem, são máquinas de produção e  
gestão da desordem -que permitem intervenções que lhes dão legitimidade  
e poder. Agamben compara o mecanismo ao princípio teológico da  
Providência -segundo ele, a teoria do "governo divino" do mundo.
  "O que define a ação providencial é que, na verdade, ela não se impõe  
do exterior, mas funciona deixando agir a natureza mesma das criaturas  
que, desta forma, continuam responsáveis pelos seus pecados", ele  
afirma.
  Mas ao analisar o problema do estado de exceção, o filósofo italiano  
não procura apenas dar conta de uma situação jurídico-política que  
parece se impor como regra cada vez mais universal para as sociedades  
contemporâneas. O que ele tem em mente é, na verdade, a crítica a uma  
tendência hegemônica na modernidade em vincular razão e norma,  
racionalidade e normatização da vida. Com isto, abre-se um amplo quadro  
de questões vinculadas à reorientação das expectativas da razão moderna  
e de seus modos de racionalização. É neste quadro que Giorgio Agamben  
se move.
  É para falar sobre estas e outras questões que Agamben vem, pela  
primeira vez, ao Brasil, para palestras entre os dias 22 e 29 de  
setembro. A seguir, trechos da entrevista que ele concedeu à Folha na  
semana passada.
   

Folha - O senhor possui atualmente um vasto campo de trabalho no  
interior do qual se cruzam estética, teoria da literatura, filosofia  
política, psicanálise, história e filosofia do direito. O senhor é  
também o responsável pela edição italiana da obra de Walter Benjamin.  
Há questões comuns que orientam sua incursão nestes múltiplos campos de  
interesse?
  Giorgio Agamben - A lógica que guia minha pesquisa não é a lógica da  
substância e do território separado com fronteiras bem definidas. Ela  
está mais próxima do que, na ciência física, chamamos de um "campo",  
onde todo ponto pode a um certo momento carregar-se de uma tensão  
elétrica e de uma intensidade determinada. Filosofia, política,  
filologia, literatura, teologia, direito não representam disciplinas e  
territórios separados, mas são apenas nomes que damos a esta  
intensidade.
  A configuração do que você chama de meus "múltiplos campos de  
interesse" depende pois da contingência capaz de determinar uma tensão  
na situação histórica concreta em que me encontro. De resto, trata-se  
do que, há um tempo atrás, era o mínimo esperado de uma pessoa culta  
-este a quem Nietzsche chamava "um bom europeu".
  Não devemos esquecer, por exemplo, que é impossível haver filosofia  
sem filologia, da mesma forma como é impossível teoria sem história.  
Para mim, assim como para Foucault, a investigação histórica do passado  
é apenas a sombra da interrogação histórica sobre o presente. E  
atualmente, mais do que nunca, a arqueologia é a única via de acesso ao  
presente.


Folha - Qual é a trajetória de pesquisa que o levou a identificar, no  
estado de exceção, o fenômeno jurídico maior na compreensão da  
normatização da vida contemporânea?
  Agamben - Primeiramente, gostaria de lembrar que, atualmente, o  
direito é, de fato, um dos meus principais canteiros de trabalho. O  
outro é a teologia. Qual a razão desta escolha? Eu poderia responder -e  
isto não seria necessariamente uma brincadeira- que o direito e a  
teologia são os dois únicos domínios nos quais Foucault não trabalhou  
realmente, o que me dava uma certa liberdade.
  Mas a verdade é que não é possível atualmente pensar a política e sua  
história sem se engajar em pesquisas arqueológicas que articulam o  
direito e a teologia. Não digo isto por acreditar em alguma espécie de  
primado destas disciplinas. O fato é que no interior dos mecanismos e  
relações de poder, conceitos jurídicos e teológicos continuam a agir de  
maneira mais ou menos consciente, e são seus funcionamentos e efeitos  
que me interessam.
  Creio que Foucault tinha razão ao dizer que queria deixar de lado os  
ditos "universais" (o Estado, a Lei, a Soberania, o Poder), a fim de  
analisar o processo concreto e os dispositivos que realizam as relações  
de poder. Desta forma, ao trabalhar sobre o estado de exceção, não se  
tratava para mim de responder a questões como: "O que é o direito?", "o  
que é o Estado?", mas de procurar compreender o modo por meio do qual a  
máquina político-jurídica funciona.
  Ou seja, não parto de questões como: "O que é e o que não é legal?",  
ou mesmo "o que é e o que não é justo?", mas "como se realiza a relação  
entre violência e direito?", "como é possível desativar tal relação?".  
Descobrir que o estado de exceção era, por assim dizer, o motor imóvel  
da máquina jurídica ocidental foi para mim muito instrutivo.


Folha - O senhor diz, em "Estado de Exceção", que devemos pensar a  
política para além do jurídico. Mas, se em nossas sociedades  
democráticas, como o senhor afirma, o estado de exceção é a regra, isto  
significaria que não há mais espaço político no interior do sistema  
parlamentar de representação? E, se devemos pensar a política para além  
do jurídico, devemos então abandonar a aspiração moderna de  
constituição de um Estado Justo?
  Agamben - Veja, sua pergunta sobre qual seria a constituição de um  
Estado Justo me parece abstrata e, como tal, realmente não me  
interessa. Não se trata mais, como era ainda legítimo na época de  
Rousseau, de escrever a Constituição da Polônia ou da Córsega. Deixo  
esta questão para os juristas criminais que acreditam poder escrever a  
Constituição democrática do Iraque. Ou aos tecnocratas ingênuos que  
acreditaram poder escrever a Constituição européia sem se perguntar se  
havia, em algum lugar, um poder constituinte que os autorizava. Pois é  
a própria relação entre política e direito que deve ser questionada.  
Problema este que a tradição marxista sempre negligenciou por acreditar  
que o direito, em última instância, era um instrumento neutro do qual  
poderíamos nos servir sem problemas.
  De fato, nossa concepção de democracia ainda está muito dominada pelo  
paradigma do Estado de Direito, ou seja, pela idéia de que podemos  
estabelecer um quadro constitucional e normativo a partir do qual uma  
sociedade justa advém possível. Mas minhas pesquisas me mostraram que o  
problema fundamental não diz respeito à Constituição ou à lei; diz  
respeito ao governo.
  Rousseau ainda acreditava ser capaz de liquidar o problema do governo  
ao vê-lo como poder executivo, como potência que "executa" o que a  
vontade geral estabeleceu. Trata-se de uma ingenuidade imperdoável. O  
verdadeiro ponto misterioso da política ocidental não é o Estado, não é  
a Constituição, não é a soberania, mas o governo. Não o soberano, mas o  
ministro. Não o legislador, mas o funcionário.
  A pesquisa na qual estou atualmente engajado diz respeito exatamente à  
tentativa de compreender o modo por meio do qual a máquina  
governamental ocidental funciona. Trata-se de olhar a política e o  
direito a partir de uma nova perspectiva na qual as hierarquias se  
invertem e o poder considerado executivo -a "polícia", no sentido lato-  
advém o problema central. Mas, mesmo aqui, não faço mais do que alargar  
o trabalho de Michel Foucault.


Folha - O sr. diz ainda que a declaração clara do estado de exceção  
está sendo substituída paulatinamente pela generalização do paradigma  
de segurança como técnica normal de governo. Os EUA seriam, no seu  
ponto de vista, um caso exemplar?
  Agamben - Em um de seus cursos no Collèqe de France, Michel Foucault  
mostrou como funciona a segurança enquanto paradigma de governo. Para  
Quesnay, Turgot e os ministros fisiocratas, que nesta matéria foram os  
primeiros, não se tratava, por exemplo, de prevenir as grandes  
penúrias, mas de deixá-las ocorrer para, em seguida, dirigi-las e  
orientar os modos de atravessá-las. A segurança como paradigma de  
governo não nasce para instaurar a ordem, mas para governar a desordem.  
É neste sentido que a segurança, juntamente com o estado de exceção, é  
o paradigma fundamental da política mundial. Como disse um funcionário  
da política italiana durante as investigações judiciárias que se  
seguiram às mortes na manifestação antiglobalização em Gênova: "O  
Estado não quer que imponhamos a ordem, mas que administremos a  
desordem".
  Parece-me evidente que este é o princípio que guia, particularmente, a  
política exterior norte-americana, mas não apenas ela. Trata-se de  
criar zonas de desordem permanente ("zones of turmoil", como dizem os  
estrategistas) que permitem intervenções constantes orientadas na  
direção que se julgar útil. Ou seja, os Estados Unidos são hoje uma  
gigantesca máquina de produção e gestão da desordem.
  É curioso como tudo isto se encontra em um dos paradigmas teológicos  
que tenho trabalhado: este que diz respeito à doutrina da Providência.  
Os conceitos de ordem e segurança foram elaborados como paradigmas de  
governo, pela primeira vez, no interior desta doutrina. Não devemos  
esquecer que a Providência ocupou a mente de filósofos e teólogos por  
quase 15 séculos, dos Estóicos até São Tomás, de Plutarco a Leibniz, de  
Boécio aos fisiocratas. A teoria da Providência não é outra coisa que a  
teoria do governo divino do mundo, ou seja, do melhor governo possível.
  Por isto, a Providência não opera de modo violento ou miraculoso, mas,  
tal como nos governos democráticos, ela precisa do livre-arbítrio dos  
indivíduos. O que define a ação providencial é que, na verdade, ela não  
se impõe do exterior, mas funciona deixando agir a natureza mesma das  
criaturas que, desta forma, continuam responsáveis pelos seus pecados.  
A Providência é, neste sentido, um paradigma da democracia moderna e  
não é surpreendente que ela tenha influenciado profundamente um  
pensador como Rousseau. O Estado moderno, no que ele tem de melhor  
quanto de pior, provém deste Estado-Providência.


Folha - O senhor fala, ao final de "Estado de Exceção", a respeito da  
necessidade de abrirmos espaço a uma "violência pura" capaz de expor e  
de cortar o vínculo entre violência e direito. Esta idéia de "violência  
pura" é algo como uma idéia reguladora ou o senhor tem em mente  
situações revolucionárias concretas que teriam o valor de paradigma?
  Agamben - É importante precisar o que devemos entender por "pura"  
quando se fala de violência. Não se trata, em absoluto, de um caráter  
ou de uma propriedade substancial próprio a certos tipos de atos  
violentos, isto em detrimento de outros. Como Benjamin disse muito  
claramente, a pureza de um ser ou de uma coisa nunca reside neste  
próprio ser, nunca está na origem, mas depende da relação entre este  
ser e algo de externo. No nosso caso, trata-se do direito.
  Benjamin definia como "pura" esta violência que quebra a relação entre  
violência e direito. Não se trata aqui de uma "violência criadora"  
(como é o caso, por exemplo, do poder constituinte que cria um novo  
direito), mas de uma violência que interrompe e depõe o direito. Por  
outro lado, não se trata de uma idéia reguladora.
  O que está realmente em questão é, na verdade, a possibilidade de uma  
ação humana que se situe fora de toda relação com o direito, ação que  
não ponha, que não execute ou que não transgrida simplesmente o  
direito. Trata-se do que os franciscanos tinham em mente quando, em sua  
luta contra a hierarquia eclesiástica, reivindicavam a possibilidade de  
um uso de coisas que nunca advém direito, que nunca advém propriedade.
  E talvez "política" seja o nome desta dimensão que se abre a partir de  
tal perspectiva, o nome de livre uso do mundo. Mas tal uso não é algo  
como uma condição natural originária que se trata de restaurar. Ela  
está mais perto de algo de novo, algo que é resultado de um  
corpo-a-corpo com os dispositivos do poder que procuram subjetivar, no  
direito, as ações humanas.
  Por isto, tenho trabalhado recentemente sobre o conceito de  
"profanação" que, no direito romano, indicava o ato por meio do qual o  
que havia sido separado na esfera da religião e do sagrado voltava a  
ser restituído ao livre uso do homem.

Vladimir Safatle é professor de filosofia na Faculdade de Filosofia,  
Letras e Ciências Humanas da USP e organizador de "Um Limite Tenso -  
Lacan entre a Filosofia e a Psicanálise" (ed. Unesp).

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Conceitos de Agamben

  Estado de exceção - Criada pela Assembléia Constituinte francesa em  
1791 sob o nome de "estado de sítio", a figura de um quadro legal para  
a suspensão da ordem jurídica em "casos extremos" aplicava-se  
inicialmente apenas às praças-fortes e portos militares. Em 1811, com  
Napoleão, o estado de sítio podia ser declarado pelo imperador a  
despeito da situação efetiva de uma cidade estar sitiada ou ameaçada  
militarmente. A partir de então, vemos um progressivo desenvolvimento  
de dispositivos jurídicos semelhantes na Alemanha, Suíça, Itália, Reino  
Unido e EUA, que serão aplicados, durante os séculos 19 e 20, em  
situações variadas de emergência política ou econômica. Giorgio Agamben  
compreende tal desenvolvimento como a manifestação de um processo de  
generalização dos dispositivos governamentais de exceção. Processo este  
que teria sido o motor invisível das democracias ocidentais (o que  
Agamben tenta salientar ao aproximar a lógica da exceção e o problema  
do lugar do soberano nas teorias clássicas da filosofia política). Por  
um lado, tal teoria da generalização progressiva do estado de exceção  
procura fornecer o quadro de análise para a tendência contemporânea em  
criar situações nas quais a distinção entre estado de guerra e estado  
de paz seja impossível. Indistinção que visaria, assim, transformar o  
estado de exceção em regra universal. No entanto, a partir desta teoria  
da centralidade de processos de suspensão da norma que não equivalem  
necessariamente à abolição da norma, Agamben procura fazer mais do que  
fornecer uma visão das tendências que atuam na estrutura  
político-jurídica contemporânea. Ele visa fundamentalmente criticar uma  
noção de razão vinculada à crença de que racionalizar é assegurar a  
vida por meio da posição de critérios normativos de justificação  
intersubjetivamente partilhados. Neste ponto, o trabalho de Agamben  
aparece como um desdobramento das reflexões de Michel Foucault sobre os  
modos de coincidência entre a norma racional e o seu outro.

  Biopoder - Termo cunhado por Michel Foucault para dar conta da  
centralidade, na consolidação do poder na modernidade, daquilo que o  
filósofo chama de "administração dos corpos" e de "gestão calculista da  
vida". Foucault insiste no fato de que tal transformação da vida humana  
em objeto do poder soberano implicou em sua redução à condição de pura  
vida biológica, vida pronta para ser administrada pelos dispositivos  
ordenadores do poder ou, ainda, redução àquilo que Agamben chama de  
"vida nua". Neste sentido, a contribuição mais importante de Agamben no  
interior do debate sobre as estruturas do biopoder consiste em mostrar  
como a vida nua vai progressivamente coincidindo com a integralidade do  
espaço político, no sentido de ela ser posta como a figura hegemônica  
da vida que pode aparecer no interior do espaço político. Isto implica  
necessariamente compreender qual a estrutura jurídica própria a um  
poder que reduz a vida à condição de mera vida biológica. É neste ponto  
que se articulam os livros "Homo Sacer" e "Estado de Exceção".

  Homo sacer - Partindo do fato de que no termo latino "sacer" convergem  
duas determinações aparentemente opostas de sentido ("sagrado" e  
"maldito" ou "matável"), Agamben procura dar conta do verdadeiro  
sentido da sacralidade da vida enquanto princípio inviolável e elemento  
político originário. As determinações opostas de "sacer" apenas  
indicariam aquele que está fora tanto do direito humano (por ser  
sagrado) quanto do direito divino (por ser matável de maneira não  
sacrificial). Habitante excedente de uma zona de indistinção entre a  
vida humana e a morte consagrada, o "homo sacer" demonstraria como a  
sacralidade é apenas a figura perfeita de uma vida nua cada vez mais  
presente. Com isto, Agamben procura dar conta do sentido biopolítico de  
políticas de vitimização (baseadas na dissociação entre os direitos do  
homem e os direitos do cidadão) e de situações contemporâneas nas quais  
sujeitos são, cada vez mais, jogados em zonas de anomia.


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O FILÓSOFO NO BRASIL

  DA REDAÇÃO

  O filósofo Giorgio Agamben, professor da Universidade de Verona, na  
Itália, participa neste mês de uma série de conferências em São Paulo,  
no Rio de Janeiro e em Florianópolis.
  Um dos grandes pensadores europeus da atualidade, Agamben nasceu em  
Roma, em 1942. Suas pesquisas envolvem teoria literária, política,  
religião e arte. Agamben dá aulas no European Graduate School (Suíça) e  
é professor de filosofia no Collège International de Philosophie, de  
Paris, além de lecionar na Universidade de Macerata (Itália). Atuou  
como professor visitante em diversas universidades norte-americanas  
como Berkeley, Los Angeles, Irvine, Santa Cruz e Northwestern.
  Em São Paulo, ele participa no dia 22, na USP, de uma mesa-redonda com  
Paulo Arantes e Vladimir Safatle com o tema "Oikonomia: Sobre a Gênese  
Teológica do Governo". No Rio de Janeiro, vai proferir no dia 26 a  
palestra "O que é um Dispositivo?" (Fundação Casa de Rui Barbosa, r.  
São Clemente, 134, Botafogo, Rio de Janeiro, RJ, tel. 0/xx/21/  
3289-4600). No dia 27, em Niterói (Instituto de Ciências Humanas e  
Filosofia da Universidade Federal Fluminense, no campus Gragoatá, no  
Auditório do Instituto de Ciências Humanas e Filosofia), vai proferir  
conferência também com o tema "Oikonomia: Sobre a Gênese Teológica do  
Governo". O mesmo tema será abordado em conferência no dia 29, em  
Florianópolis, no Centro de Cultura e Eventos da Universidade Federal  
de Santa Catarina (campus universitário).
  Já há alguns livros do filósofo publicados no Brasil. "Estado de  
Exceção" (Boitempo) foi lançado em 2004. Também foram editados  
"Infância e História" (UFMG) e "Homo Sacer - O Poder Soberano e a Vida  
Nua" (UFMG), que esgotou a tiragem inicial e já está na primeira  
reimpressão.
  A editora da UFMG planeja novos lançamentos do autor. Vai publicar em  
novembro "Il Linguaggio e la Morte" (A Linguagem e a Morte) e, em  
dezembro, "Stanze" (Quartos). A mesma editora está negociando a  
publicação para o início do próximo ano de "L'Aperto -L'Uomo e  
l'Animale" (O Aberto - O Homem e o Animal).


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O capitalismo como religião

Em texto preparado para conferência que fará no Brasil, o pensador  
marxista Michael Löwy segue Walter Benjamin e defende que o sistema  
social atual é um fenômeno essencialmente religioso

MICHAEL LÖWY

  Entre os documentos inéditos de Walter Benjamin [1892-1940] publicados  
em 1985 por Ralph Tiedemann e Hermann Schweppenhäuser no volume 6 de  
"Gesammelte Schriften" (Suhrkamp Verlag), há um particularmente  
obscuro, mas que parece de uma atualidade surpreendente: "O capitalismo  
como religião". São três ou quatro páginas contendo anotações e  
referências bibliográficas; denso, paradoxal, às vezes hermético, o  
texto não se deixa decifrar facilmente. Como não se destinava à  
publicação, o autor não tinha qualquer necessidade de torná-lo legível  
e compreensível... Os comentários a seguir são uma tentativa parcial de  
interpretação, baseada mais em hipóteses do que em certezas, e deixando  
de lado certas "zonas de sombra".
  O texto de Benjamin é, com toda evidência, inspirado por "A Ética  
Protestante e o Espírito do Capitalismo" (Cia. das Letras, 2004), de  
Max Weber [1864-1920]. No entanto, como veremos, o argumento de  
Benjamin vai muito além de Weber e, sobretudo, substitui sua abordagem  
"axiologicamente neutra" (Wertfrei) por um fulminante requisitório  
anticapitalista.
  "É preciso ver no capitalismo uma religião". Com essa afirmação  
categórica começa o fragmento. Segue-se uma referência, mas também um  
distanciamento em relação a Weber: "Demonstrar a estrutura religiosa do  
capitalismo -isto é, demonstrar que ele é não somente uma formação  
condicionada pela religião, como pensa Weber, mas um fenômeno  
essencialmente religioso- nos levaria ainda hoje pelos meandros de uma  
polêmica universal desmedida".
  Benjamin continua: "Podemos entretanto, desde já, reconhecer no tempo  
presente três traços dessa estrutura religiosa do capitalismo".  
Benjamin não cita mais Weber, mas de fato os três pontos se alimentam  
de idéias e argumentos do sociólogo, dando-lhes um novo alcance,  
infinitamente mais crítico, mais radical -social e politicamente, mas  
também do ponto de vista filosófico (teológico?)- e perfeitamente  
antagônico à tese weberiana da secularização.

  O culto
  "Primeiramente, o capitalismo é uma religião puramente cultual, talvez  
a mais extremamente cultual que já existiu. Nada nele tem significado  
que não esteja em relação imediata com o culto, ele não tem dogma  
específico nem teologia. O utilitarismo ganha, desse ponto de vista,  
sua coloração religiosa."
  Portanto, as práticas utilitárias do capitalismo -investimento do  
capital, especulações, operações financeiras, manobras bolsistas,  
compra e venda de mercadorias- são equivalentes a um culto religioso. O  
capitalismo não exige a adesão a um credo, a uma doutrina ou a uma  
"teologia"; o que conta são as ações, que representam, por sua dinâmica  
social, práticas cultuais. Benjamin, contradizendo um pouco seu  
argumento sobre a Reforma e o cristianismo, compara essa religião  
capitalista ao paganismo original, também ele "imediatamente prático" e  
sem preocupações "transcendentes".
  Mas o que é que permite assemelhar essas práticas econômicas  
capitalistas a um "culto"? Benjamin não o explica, mas utiliza, algumas  
linhas depois, o termo "adorador"; podemos assim considerar que o culto  
capitalista comporta certas divindades que são objeto de adoração. Por  
exemplo: "Comparação entre as imagens de santos das diferentes  
religiões e as notas de dinheiro dos diversos países". O dinheiro, em  
forma de papel-moeda, seria assim o objeto de um culto análogo ao dos  
santos das religiões "comuns".
  No entanto, o papel-moeda é apenas uma das manifestações de uma  
divindade mais fundamental no sistema capitalista cultual: o  
"dinheiro", o deus Mammon, ou, segundo Benjamin, "Plutão... deus da  
riqueza". Na bibliografia do fragmento é mencionada uma passagem  
virulenta contra o poder religioso do dinheiro: está no livro "Aufruf  
zum Sozialismus", do pensador anarquista judeu-alemão Gustav Landauer,  
publicado em 1919, pouco antes do assassinato de seu autor por  
militares contra-revolucionários. Na página indicada pela nota  
bibliográfica de Benjamin, Landauer escreve:
  "Fritz Mauthner ("Wörterbuch der Philosophie") mostrou que a palavra  
"Deus" (Gott) é originariamente idêntica a "ídolo" (Götze), e que as  
duas querem dizer "o fundido" [ou "o escorrido'] (Gegossene). Deus é um  
artefato feito pelos humanos, que ganha uma vida, atrai para si as  
vidas dos humanos e finalmente torna-se mais poderoso que a humanidade.  
O único escorrido (Gegossene), o único ídolo (Götze), o único Deus  
(Gott) a que os humanos deram vida é o dinheiro (Geld). O dinheiro é  
artificial e é vivo, o dinheiro produz dinheiro e mais dinheiro, o  
dinheiro tem todo o poder do mundo. Quem não vê, quem ainda hoje não  
vê, que o dinheiro, que o Deus não é outra coisa senão um espírito  
oriundo dos seres humanos, um espírito que se tornou uma coisa (Ding)  
viva, um monstro (Unding), e que ele é o sentido (Sinn) que se tornou  
louco (Unsinn) de nossa vida? O dinheiro não cria riqueza, ele é a  
riqueza; ele é a riqueza em si; não existe outro rico além do  
dinheiro".
  É verdade que não podemos saber até que ponto Benjamin compartilhava  
esse raciocínio de Landauer; mas podemos, a título de hipótese,  
considerar esse trecho, mencionado na bibliografia, como um exemplo do  
que ele entende por "práticas cultuais" do capitalismo.

  Sem trégua
  A segunda característica do capitalismo "está estreitamente ligada a  
essa concreção do culto: a duração do culto é permanente". "O  
capitalismo é a celebração de um culto "sem trégua e sem piedade". Não  
há "dias comuns", nenhum dia que não seja de festa, no sentido terrível  
da utilização da pompa sagrada, da extrema tensão que habita o  
adorador."
  Sem descanso, sem trégua e sem piedade: a idéia de Weber é retomada  
por Benjamin, quase literalmente; não sem ironia, aliás, evocando o  
caráter permanente dos "dias de festa": na verdade, os capitalistas  
puritanos aboliram a maioria dos feriados católicos, considerados um  
incentivo ao ócio. Portanto, na religião capitalista, cada dia vê a  
mobilização da "pompa sagrada", isto é, os rituais na bolsa ou na  
fábrica, enquanto os adoradores seguem, com angústia e uma "extrema  
tensão", a subida ou a descida das cotações das ações.
  As práticas capitalistas não conhecem pausa, elas dominam a vida dos  
indivíduos da manhã à noite, da primavera ao inverno, do berço ao  
túmulo. Como bem observa Burkhardt Lindner, o fragmento empresta de  
Weber o conceito do capitalismo como sistema dinâmico, em expansão  
global, impossível de deter e do qual não podemos escapar.
  Enfim, a terceira característica do capitalismo como religião é seu  
caráter culpabilizador: "O capitalismo é provavelmente o primeiro  
exemplo de um culto que não é expiatório (entsühnenden), mas  
culpabilizador". Benjamin continua seu requisitório contra a religião  
capitalista: "Nisso, o sistema religioso é precipitado em um movimento  
monstruoso. Uma consciência monstruosamente culpada que não sabe expiar  
se apodera do culto, não para nele expiar essa culpa, mas para torná-la  
universal, para fazê-la entrar à força na consciência e, enfim e  
sobretudo, para implicar Deus nessa culpa, para que no fim das contas  
ele mesmo tenha interesse na expiação".
  Benjamin evoca, nesse contexto, o que chama de "ambigüidade da palavra  
Schuld" - isto é, ao mesmo tempo "dívida" e "culpa". Segundo Burkhard  
Lindner, a perspectiva histórica do fragmento baseia-se na premissa de  
que não podemos separar, no sistema da religião capitalista, a "culpa  
mítica" da dívida econômica.
  Encontramos em Max Weber dois raciocínios análogos, que também jogam  
com os dois sentidos de "dever": para o burguês puritano, "o que  
consagramos a fins "pessoais" é "roubado" do serviço à glória de Deus";  
tornamo-nos assim ao mesmo tempo culpados e "endividados" em relação a  
Deus. "A idéia de que o homem tem "deveres" para com as posses que lhe  
foram confiadas e às quais ele está subordinado como um intendente  
devotado (...) pesa sobre sua vida com todo o seu peso gélido. Quanto  
mais aumentam as posses, mais pesado torna-se o sentimento de  
responsabilidade (...) que o obriga, para a glória de Deus (...), a  
aumentá-las por meio de um trabalho sem descanso". A expressão de  
Benjamin "fazer a culpa entrar à força na consciência" corresponde bem  
às práticas puritanas/capitalistas analisadas por Weber.

  Amplitude
  Mas parece-me que o argumento de Benjamin é mais geral: não é somente  
o capitalismo que é culpado e "endividado" com seu capital -a culpa é  
universal. Assim, o próprio Deus encontra-se envolvido nessa culpa  
geral: se os pobres são culpados e excluídos da graça, e se, no  
capitalismo, eles estão condenados à exclusão social é porque "é a  
vontade de Deus" ou, o que é seu equivalente na religião capitalista, a  
vontade dos mercados.
  Bem entendido, se nos situarmos no ponto de vista desses pobres e  
endividados, é Deus que é o culpado, e com ele o capitalismo. Em  
qualquer dos casos, Deus está inextricavelmente associado ao processo  
de culpabilização universal.
  Até aqui vimos bem o ponto de partida weberiano do fragmento, em sua  
análise do capitalismo moderno como religião originária de uma  
transformação do calvinismo; mas há um trecho em que Benjamin parece  
atribuir ao capitalismo uma dimensão transhistórica que não é mais a de  
Weber -e tampouco de Marx: "O capitalismo se desenvolveu no Ocidente  
como um parasita do cristianismo -devemos demonstrá-lo não somente a  
propósito do calvinismo, mas também das outras correntes ortodoxas do  
cristianismo-, de tal sorte que no fim das contas a história do  
cristianismo é essencialmente a de seu parasita, o capitalismo".
  O resultado do processo "monstruoso" de culpabilização capitalista é a  
generalização do "desespero": "Ele está ligado à essência desse  
movimento religioso -que é o capitalismo- de perseverar até o fim, até  
a completa culpabilização final de Deus, até um estado do mundo  
atingido por um desespero que ainda "esperamos" que seja justo. O que o  
capitalismo tem de historicamente inédito é que a religião não é mais  
reforma, mas a ruína do ser. O desespero se estende ao estado religioso  
do mundo do qual se deveria esperar a salvação".
  Não estamos distantes, aqui, das últimas páginas da "Ética  
Protestante", em que Weber constata, com um fatalismo resignado, que o  
capitalismo moderno "determina, com uma força irresistível, o estilo de  
vida do conjunto dos indivíduos nascidos nesse mecanismo -e não somente  
daqueles que a aquisição econômica concerne diretamente".
  Ele compara essa coerção a uma espécie de prisão na qual o sistema de  
produção racional de mercadorias encerra os indivíduos: "Segundo as  
opiniões de Baxter, a preocupação pelos bens externos não deveria pesar  
sobre os ombros de seus santos senão como "um leve manto que a qualquer  
momento se pode retirar". Mas a fatalidade transformou esse manto em  
uma jaula de aço".
  De Weber a Benjamin nos encontramos em um mesmo campo semântico, que  
descreve a lógica impiedosa do sistema capitalista. Mas por que ele é  
produtor de desespero?
  Sendo a "culpa" dos humanos, seu endividamento para com o capital,  
perpétua e crescente, nenhuma esperança de expiação é permitida. O  
capitalista deve constantemente aumentar e ampliar seu capital, sob  
pena de desaparecer diante de seus concorrentes, e o pobre deve  
emprestar dinheiro para pagar suas dívidas.
  Segundo a religião do capital, a única salvação reside na  
intensificação do sistema, na expansão capitalista, no acúmulo de  
mercadorias, mas isso só faz agravar o desespero. É o que parece  
sugerir Benjamin com a fórmula que faz do desespero um estado religioso  
do mundo "do qual se deveria esperar a salvação".

  Este texto é uma versão editada da conferência que Michael Löwy fará  
na USP no dia 29 de setembro.
  Tradução de Luiz Roberto Mendes Gonçalves.


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LÖWY NO BRASIL

  DA REDAÇÃO

  Michael Löwy (1938) participa a partir do dia 27, em São Paulo, do 2º  
Seminário Margem Esquerda, que tem como tema "As Aventuras de Karl Marx  
contra o Barão de Münchhausen - A Obra Indisciplinada de Michael Löwy".  
O evento comemora os dez anos da editora Boitempo, que lançou este ano  
seu livro "Walter Benjamin - Aviso de Incêndio". Serão ao todo oito  
mesas-redondas para discutir a obra do diretor emérito de pesquisas do  
Centre National de Recherches Scientifiques (CNRS).
  Brasileiro, radicado há quatro décadas na França, Löwy é especialista  
nas obras de Marx, Rosa Luxemburgo e Lukács. É autor de "Estrela da  
Manhã - Surrealismo e Marxismo" (Civilização Brasileira), "A Teoria da  
Revolução no Jovem Marx" (Vozes), "Marxismo na América Latina" (Perseu  
Abramo), "Evolução Política de Lukács" (Cortez) e "Romantismo e  
Messianismo" (Perspectiva), entre outros.
  Os debates em São Paulo vão ocorrer na USP (de 27 a 29 de setembro) e  
na PUC (dia 30) com a presença de nomes como Francisco de Oliveira,  
Jorge Grespan, Marcelo Ridenti, Olgária Mattos, Alfredo Bosi, Flávio  
Aguiar, Emir Sader, Gabriel Cohn, Paul Singer, Luiz Eduardo Wanderley e  
Roberto Schwarz.
  O seminário também ocorre em Araraquara e em Campinas. Na Unesp de  
Araraquara haverá debate (dia 3/10) com Leda Paulani, Maria Orlanda  
Pinassi e Valério Arcary. Em Campinas, na Unicamp (dia 5/ 10), ocorre  
uma mesa-redonda com Francisco Foot Hardman, Marcelo Ridenti e  
Jeanne-Marie Gagnebin. As entradas são gratuitas (informações podem ser  
obtidas no site www.boitempoeditorial.com.br ou pelo tel. 0/xx/ 11/  
3875-7285).


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Eleições de hoje na Alemanha expõem o que a sincronia das crises no  
Sul, do modelo soviético e nos países centrais nos anos 80 já indicava  
-o Estado de Bem-Estar não passou de realização efêmera do pós-guerra

A ressaca do fordismo

  ROBERT KURZ
  COLUNISTA DA FOLHA

  Durante muito tempo pareciam bem definidas as fronteiras entre a  
miséria em massa e as relativas condições de bem-estar coletivo. A  
linha demarcatória separava essencialmente o Norte do Sul do planeta.  
Essa constelação foi, no entanto, apenas um produto da história depois  
da Segunda Guerra.
  Nos centros capitalistas, a mobilização das indústrias fordistas  
desencadeou um impulso sem precedentes de ocupação em massa e  
acumulação de capital, vinculados à ascensão dos sindicatos e da  
social-democracia. A "mobilização automotiva" da sociedade ia a par com  
a construção crescente de uma rede de seguridade social (o Estado de  
Bem-Estar Social), especialmente profunda na Alemanha Ocidental e, em  
parte, na França. Até mesmo no espaço do liberalismo econômico  
tradicional anglo-saxão, os governos trabalhistas no Reino Unido e a  
"grande sociedade" do presidente Lyndon Johnson, nos EUA, na tradição  
do "New Deal", geravam novas estruturas sociais.
  O sociólogo alemão Ulrich Beck descreveu a ascensão social na era  
fordista do pós-guerra como "efeito elevador": apesar das permanentes  
diferenciações sociais, a sociedade como um todo era elevada a um  
patamar superior. Os salários reais se multiplicavam, enquanto as  
jornadas de trabalho, de modo inverso, declinavam constantemente. A  
expectativa geral de vida aumentava para todos por meio de um sistema  
médico melhorado.
  Foi essa prosperidade sem precedentes do Norte que se tornou o  
paradigma extremamente atrativo do "desenvolvimento" para os países do  
Sul. Nisso se manifestou um paradoxo histórico, pois, enquanto no  
Sudeste Asiático e na África ainda eclodiam as últimas guerras de  
descolonização, e, simultaneamente, nos países já descolonizados,  
articulavam-se os movimentos contra a dependência econômica da Europa  
Ocidental e dos Estados Unidos, o paradigma do desenvolvimento dos  
centros capitalistas era ainda, contudo, o modelo a ser trilhado. Os  
ex-colonizados desejavam crescer nas formas sociais dos antigos  
senhores.



A expansão da crise foi apreendida de modo invertido, como se o  
capitalismo fosse o grande vencedor. Na realidade, a crise da terceira  
revolução industrial já vinha há muito minando o corpo social do  
capitalismo original


  Descolonização e esforços de independência econômica eram determinados  
pelo desejo de atingir, por conta própria, a almejada prosperidade  
fordista e seu correlato patamar de consumo de massa, mesmo quando, a  
contragosto da superpotência americana, mecanismos de capitalismo de  
Estado em moldes soviéticos fossem preferidos. Uma alternativa  
histórica para a mobilização do "trabalho abstrato" e da "riqueza  
abstrata", como Marx denominara a lógica do moderno sistema de produção  
de mercadorias, não foi, no entanto, cogitada em nenhuma parte.
  Enquanto os centros capitalistas, em especial nos Estados Unidos,  
projetavam para fora uma imagem política inimiga para os movimentos  
sociais do Sul, estes importavam, ao mesmo tempo, as estruturas da  
reprodução capitalista: o moderno trabalho assalariado e a apenas  
aparente isonomia burguesa da relação entre os gêneros, bem como os  
padrões e a imaginação do consumo ou o modelo do "Welfare State".  
Independentemente de orientação política durante a Guerra Fria, os  
"milagres econômicos" no Japão e, sobretudo, na Alemanha, eram tidos  
como os modelos secretos.

  A verdadeira crise
  Mas a "era de ouro" fordista do pós-guerra permaneceu, no entanto,  
para os países pós-coloniais do Sul, uma miragem. A tarefa de criar uma  
industrialização recuperadora, um consumo de massa e um "Welfare State"  
deu certo apenas por um curto período e em fórmulas de segunda mão. A  
distância que os separava dos centros econômicos já era muito grande,  
os custos prévios do "desenvolvimento" revelaram-se muito altos. O  
resultado foi um endividamento externo crescente. Quando a terceira  
revolução industrial da microeletrônica aposentou o fordismo, os custos  
operacionais e sociais da inovação aumentaram de tal forma que não  
apenas os modelos de desenvolvimento nacionais do Sul quebraram mas  
também a parte do socialismo de Estado do Norte não o pôde mais  
acompanhar.
  De fato, essa tendência ruinosa poderia ter se tornado claramente  
visível de duas maneiras: em primeiro lugar, a tentativa de imitação de  
formas industriais, socioeconômicas, da Europa Ocidental e dos Estados  
Unidos, já fracassara para a maior parte da humanidade; em segundo  
lugar, com o fim da União Soviética e da Alemanha Oriental, a crise  
deste tipo de sociedade já havia penetrado o Norte globalizado e também  
tinha que atingir os seus próprios centros.
  Em vez disso, a expansão da crise foi apreendida exatamente de modo  
invertido com os óculos dos velhos antagonismos, como se o capitalismo  
original fosse o grande vencedor da história e todos os retardatários  
tivessem que duplicar ou triplicar esforços na cópia desse modelo. Na  
perspectiva das regiões em colapso pela crise global, vigoravam ainda,  
no centro do capitalismo, aquelas supostas condições "paradisíacas" de  
prosperidade fordista, pelo menos se confrontadas com a própria miséria  
local. Mas isto era apenas uma ilusão de ótica.
  Na realidade, a crise da terceira revolução industrial já vinha há  
muito minando o corpo social do capitalismo original. Já nos anos 1980,  
a "plena ocupação" fordista convertera-se num desemprego estrutural em  
massa. Por meio dos novos potenciais de inovação, o patamar desse  
desemprego estrutural aumentava de ciclo em ciclo. Rápida desativação  
de postos de trabalho e crescente subocupação constituem apenas o  
reverso da medalha de uma acumulação insuficiente de capital, do qual,  
em última instância, depende o "Welfare State". A rede social expandida  
do "boom" fordista começara a romper, executada por meio de  
contra-reformas neoliberais.

  Schröder, a vanguarda liberal
  Não é surpresa que Estados Unidos e Reino Unido, por meio da  
"reaganomics" e do thatcherismo, sejam seus predecessores e  
retornassem, dessa forma, apenas às suas respectivas tradições do  
mercado radical. Mas, na Europa continental, essas contra-reformas  
encontravam ainda resistência. Ainda nos anos 1990, os modelos de  
Estado de Bem-Estar francês e alemão, o assim chamado "capitalismo  
renano", eram considerados como uma alternativa à "revolução  
neoliberal" anglo-saxã.
  O processo de crise da terceira revolução industrial supera, contudo,  
facilmente, todas as fronteiras nacionais, históricas e culturais. A  
lógica geral capitalista repousa mais fundo do que qualquer "modelo"  
político econômico específico. Mesmo o tão característico Estado do  
Bem-Estar Social alemão, que parecia construído para a eternidade,  
erodia-se irreversivelmente na era do chanceler conservador Helmut  
Kohl, nos anos 80 e 90. Nesse período, o desemprego atingia sobretudo  
as camadas menos qualificadas do mercado, pessoas de escolaridade  
incompleta e trabalhadores de fábrica sem formação técnica.
  Quando a coalização vermelho-verde do chanceler Gerhard Schröder  
chegou ao comando, muitos acreditavam que o novo governo iria levar a  
sério as velhas reivindicações da geração de 1968 e deter o desmonte  
social, ou mesmo, em parte, revertê-lo. Mas foi exatamente o contrário  
o que aconteceu. A coalização vermelho-verde revelou-se, diante de  
renovados recordes de desemprego e sob a pressão da globalização,  
precisamente como a vanguarda dos cortes mais radicais e extensivos já  
empreendidos no sistema social.
  Para se compreender o que está acontecendo na Alemanha, seria preciso  
detalhar de maneira clara um pano de fundo social. O desemprego atinge  
o país, como em outros centros capitalistas, cada vez mais: as camadas  
"qualificadas", técnicos, professores, assistentes sociais, advogados,  
médicos e parte do pequeno empresariado. É a derrocada das "novas  
classes médias".
  O desemprego crescente das camadas médias não pode mais ser amortecido  
socialmente pelo Estado. A administração da crise capitalista obriga a  
se lançar mão de todas as formas de poupança privada, herança e  
patrimônio imobiliário; casas são leiloadas, melhores moradias têm que  
ser abandonadas por um aluguel mais baixo. A "gordura fordista" é  
consumida. Para dizer de maneira drástica: assim como no Terceiro  
Mundo, uma grande parte das camadas qualificadas e da inteligência vai  
sendo sucessivamente africanizada.
  Uma minoria reduzida da sociedade fica insulada e, assim como nos  
Estados Unidos e nas megalópoles do Terceiro Mundo, surgem também na  
Alemanha aquelas perigosas "no go areas", de um lado, e guetos de luxo,  
de outro, com serviços privados de segurança, não apenas na capital  
Berlim. A miséria atingiu uma dimensão como nunca se viu na história  
alemã recente. E essa miséria, que sempre fora bem camuflada na  
Alemanha, começa cada vez mais a mostrar sua face: desabrigados já não  
passam mais despercebidos, bem como cada vez há mais crianças de rua.  
Por aqui, reconhecemos os pobres sobretudo pelas roupas amarrotadas e  
pelos dentes esburacados, já que o tratamento dentário e as obturações  
foram cortados da lista dos benefícios cobertos pelo seguro médico  
legal.
  Na França e demais países da União Européia vão se consumando  
processos similares. A miséria social e econômica transformou-se de  
repente na grande crise da União Européia, cujo processo de integração  
parecia até há pouco irreversível. Nesse ínterim, as maiorias sociais  
empobrecidas e ameaçadas pela miséria enxergam no forte neoliberalismo  
do Comissariado Europeu apenas o instrumento da globalização, por meio  
do qual se destrói o bem-estar. Mas o "não" à Constituição neoliberal  
da União Européia não tem nenhum conteúdo libertador. Ele foi, em  
primeira linha, um retrocesso obstinado a posições racistas e  
nacionalistas no mais fundo rincão do centro social. Não se trata aqui  
da articulação de uma resistência social geral, mas de uma luta pelas  
linhas de demarcação da exclusão social.
  Em primeiro lugar, a classe média qualificada declinante não quer se  
alinhar às camadas mais baixas e rebela-se em ser degradada ao nível  
destas. Em segundo, a miséria nacional de todas as classes volta-se  
contra os estrangeiros. Em terceiro, justamente entre acadêmicos e  
técnicos qualificados, o descenso social exprime-se também como crise  
da identidade masculina, que neles começa a se manifestar.
  Neste clima reacionário em vez de emancipatório contra o  
neoliberalismo, as fronteiras entre direita e esquerda tornam-se cada  
vez mais fluidas. Uma dissidência de esquerda do Partido Social  
Democrata, sob a égide de seu antigo chefe Oskar Lafontaine, hoje  
fundida na mesma chapa ao Partido do Socialismo Democrático (PDS), que,  
por sua vez, era a sigla redenominada do antigo Partido do Estado da  
República Democrática Alemã, vem crescendo nas pesquisas de voto e tem  
boas chances nas eleições antecipadas.
  Mas não se sabe bem ao certo o quanto de direita existe nessa  
esquerda. Lafontaine, com suas investidas contra os "trabalhadores  
estrangeiros" (uma palavra do jargão nazista), está angariando cada vez  
mais votos do espectro da direita radical hostil aos estrangeiros.  
Segundo uma pesquisa sociológica publicada em junho de 2005, pelo menos  
20% dos membros dos sindicatos pensam de maneira anti-semita e  
nacionalista. Aquilo que para a esquerda tradicional vem sendo  
denominado como o início de uma nova "luta de classes" é, em grande  
parte, apenas a máscara do ódio da concorrência da classe média  
declinante que se refugia no neochauvinismo da crise da identidade  
masculina e no retorno à nostalgia nacional.
  O declínio da Alemanha e a crise da União Européia devem oferecer ao  
Sul globalizado uma imagem tenebrosa. A ilusão ótica de uma riqueza  
durável e de um conforto pulverizam-se. Quanto mais o Terceiro Mundo se  
faz visível no Primeiro Mundo, torna-se cada vez mais questionável a  
orientação dos modelos sociais do centro capitalista. Não é mais o  
Norte que mostra ao Sul seu modelo de desenvolvimento, mas exatamente o  
contrário: o Sul mostra ao Norte o futuro da crise.
  O mundo moderno do "trabalho abstrato" e da "riqueza abstrata" está à  
disposição na crise mundial do século 21. Uma nova perspectiva  
emancipatória para além do sistema de produção de mercadorias somente  
poderá ser atingida quando as tendências observadas em todas as partes  
a uma renacionalização ideológica forem radicalmente criticadas. O  
liberalismo obstinado das classes globalizadas, de um lado, e a  
nostalgia nacional das classes médias declinantes, por outro, não  
constituem nenhuma alternativa aceitável.

  Robert Kurz é sociólogo alemão, autor de "Os Últimos Combates"  
(Vozes). Escreve regularmente na seção "Autores", do Mais!.
  Tradução de José Galisi Filho.


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Tem limite?

  LAYMERT GARCIA DOS SANTOS E FRANCISCO DE OLIVEIRA

  Os paradoxos não param de proliferar: no poder, o Partido dos  
Trabalhadores paga mensalão para deputados da direita votarem leis  
neoliberais. O presidente reconhece que sua legenda tem caixa dois, mas  
não admite que alguém possa discutir ética com ele.
  O PSDB pede apuração rigorosa das denúncias, mas não aceita que o  
esquema de Marcos Valério nasceu na era FHC. O governo segue à risca a  
ortodoxia capitalista, mas quer apoio dos operários, dos movimentos  
sociais e do povo em geral.
  A elite brasileira prefere um operário a um empresário na Presidência.  
Lula acusa "as elites" de quererem desestabilizar o seu governo,  
enquanto o correspondente do "New York Times" escreve: "Se há uma  
conspiração no país, ela é comandada pela oposição e grandes  
empresários de São Paulo [e visa] manter Lula no poder, e não tirá-lo".
  O maior paradoxo, porém, é o consenso de que a crise nada tem a ver  
com a economia, o que exige de todos um esforço "cívico" para  
circunscrevê-la à esfera jurídico-política e moral; de quebra, e como  
decorrência, impõe-se a idéia de que se trata de um desvio que  
precisaria ser sanado com uma "reforma política", e até mesmo com a  
desconstituição da Constituição! Quando na verdade a questão é o  
oposto: se a política hoje se reduz a uma cena grotesca -que tem como  
trama central a desqualificação da representação política, a  
desmoralização da esquerda no Brasil e, com ela, a liquidação da  
resistência ao neoliberalismo- é porque foi submetida aos ditames do  
mercado.
  Não há "refundação" do PT, cassação "exemplar" de deputados ou  
"transparência" nos gastos de campanha que possam dar conta do recado.  
Em lugar do aparelhamento do Estado pelo PT, é o contrário que ocorre:  
o partido foi aparelhado pelo Estado, não passa de um braço deste para  
a realização de funções estatais. Entre as quais a primeira de todas: o  
controle da sociedade.


O PT é um braço do Estado para realizar funções estatais. Entre as  
quais a primeira de todas: o controle da sociedade

  Não deixa de ser irônico constatar que Lula chegou "lá" pelas mãos do  
mesmo marqueteiro que agora contribui para destituí-lo. Sabe-se que o  
presidente petista optou por aprofundar a implantação da lógica  
neoliberal de seus antecessores; mas não se vê menção ao fato de o  
partido ter começado a abraçá-la ao substituir a política pelo  
marketing. Pois foi na estratégia de suas campanhas que o líder e o PT  
renderam-se ao neoliberalismo. Sempre se precisou de dinheiro para  
vencer eleição; em tempos neoliberais, porém, o processo exige muito  
dinheiro.
  O problema é incontornável, torna a corrupção endêmica e se agrava  
porque a relação marketing-corrupção não se restringe ao campo  
eleitoral se pensarmos, com Deleuze, que, no capitalismo atual, a  
corrupção ganha uma nova potência quando o marketing se torna "o  
instrumento de controle social e forma a raça impudente de nossos  
senhores". Nesse sentido, o "timing" dos eleitores e militantes do PT  
está atrasado: o "escândalo" maior não reside na revelação das  
"mutretas" -escandalosa não é a desconstrução do PT, é a construção da  
vitória de Lula e de seu governo em bases neoliberais.
  Parafraseando o filósofo, só existe uma verdade universal no  
capitalismo contemporâneo: o mercado. Por isso mesmo, o neoliberalismo  
considera que o Estado não deve governar para a sociedade. Nunca é  
demais repetir: trata-se de governar para o mercado, e não por causa  
dele, o que implica regular a sociedade para que ela se curve aos  
interesses econômicos.
  É o que o presidente e o seu "staff" vinham escrupulosamente fazendo,  
até mesmo quando votos foram comprados para obter a aprovação da  
reforma da Previdência e da Lei de Biossegurança. Entretanto governar  
para o mercado tem um ônus que não parece ter sido bem compreendido: na  
medida em que a política consiste em não ter política, fica impossível  
servir ao mercado e, ao mesmo tempo, pretender monopolizar no plano  
político a intermediação de seus interesses.
  Nesse sentido, o conflito Palocci/Dirceu, que alimentou a surda luta  
palaciana pelo poder até a eclosão do escândalo, pode ser visto como a  
expressão dessa incompatibilidade e sugere, aliás, o caráter anacrônico  
da iniciativa de aparelhar o Estado, cujo risco seria a emergência de  
uma instância com alguma autonomia em relação ao mercado.
  A crise é um episódio de uma espécie de "golpe de Estado permanente"  
perpetrado pelo mercado contra as instituições republicanas e  
democráticas. Há já algum tempo o capitalismo vem se mostrando  
incompatível com a democracia. Na periferia, tal incompatibilidade  
reveste-se de tons dramáticos, pois a aceleração permanente da economia  
não se compatibiliza com instituições políticas, cuja tarefa é,  
precisamente, regular a economia.
  Portanto, quando todos concordam em evitar a contaminação da economia  
pela política, estão apenas preparando a próxima crise. Os políticos e  
os governos parecem mariposas: voam em direção àquilo que os queima e  
os torna descartáveis. Vejamos em que estado está a crise: a blindagem  
do presidente parece urgente, quando ela não é mais necessária, pois o  
impeachment político já foi decretado. Faltam-lhe as formalidades  
jurídicas que, aliás, busca-se evitar pelas repercussões econômicas.  
Quem governa? A resposta está lá atrás: o mercado.

Laymert Garcia dos Santos, sociólogo, é professor titular do Instituto  
de Filosofia e Ciências Humanas da Unicamp (Universidade Estadual de  
Campinas).
Francisco de Oliveira, economista e sociólogo, professor titular  
aposentado do Departamento de Sociologia da Faculdade de Filosofia,  
Letras e Ciências Humanas da USP, é coordenador científico do Centro de  
Estudos dos Direitos da Cidadania da USP.

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DISPARITIONS
Jean Pépin

  LE PHILOSOPHE et historien Jean Pépin a mis fin à ses jours, samedi 10  
septembre, à son domicile parisien, à la suite d'un épisode dépressif.

Né en 1924, directeur de recherches au CNRS, Jean Pépin avait effectué  
presque toute sa carrière au sein de cet organisme, où il avait fondé  
en 1969 et dirigé vingt ans durant une importante unité de recherche  
intitulée Histoire des doctrines de l'Antiquité et du haut Moyen Age.

Auteur d'une douzaine d'ouvrages et d'une centaine d'articles savants,  
Jean Pépin a éclairé, avec une précision et une rigueur exemplaires,  
l'histoire intellectuelle des liens entre la pensée chrétienne et  
l'héritage philosophique des Grecs.

Ses travaux sur l'allégorie (notamment Mythe et Allégorie, 1958, 1976,  
et La Tradition de l'allégorie de Philon à Dante, 1987), ses Etudes sur  
les lectures philosophiques de saint Augustin (1976) ou ses Idées  
grecques sur l'homme et sur Dieu (1971) ont permis de découvrir à quel  
point " sans les anciens Grecs, le christianisme ne serait pas ce qu'il  
est".

Cette formule, qu'il avait donné pour titre à l'une de ses conférences,  
peut à elle seule résumer l'essentiel de son travail. Ce qui  
intéressait, en effet, Jean Pépin était de comprendre l'importance de  
cette dette culturelle souvent masquée. Il s'est donc attaché à saisir  
les cadres théoriques que les Pères de l'Eglise avaient empruntés à  
l'héritage philosophique de l'hellénisme et à trouver comment ils les  
avaient transformés dans le contexte de la foi chrétienne pour lui  
servir de " passeport", selon une de ses comparaisons.

A force de minutie dans l'analyse, Jean Pépin parvenait à "arracher des  
confidences", souvent neuves, aux textes les plus connus, grâce à une  
méthode qui pourrait évoquer celle des archéologues.

On ne saurait toutefois réduire l'action de chercheur à ses seuls  
travaux personnels, malgré leur ampleur et leur importance. Cet homme  
très actif, attentif et généreux, fut aussi un remarquable organisateur  
et animateur de la recherche, et l'âme de multiples entreprises  
collectives, qu'il s'agisse de chantiers de recherche sur le  
néoplatonisme ou de la collection " Histoire des doctrines de  
l'Antiquité classique", qu'il dirigeait à la Librairie philosophique J.  
Vrin.

Son exigence était constamment accompagnée d'une grande ouverture  
d'esprit et d'un sens aigu des responsabilités, qui ont marqué de leur  
influence une part importante de la recherche française dans le domaine  
des études antiques.

Roger-Pol Droit





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